موانع شکل گیری فردیت و آزادی فردی در فرهنگ ایرانی

موانع شکل گیری فردیت و آزادی فردی در فرهنگ ایرانی

پرسه در روایت های تاریخی

رهایی شاعرانه و آزادی مدنی – بخش دوم – برای رهاورد – سپتامیر 2010

گفتار دوم:

سرکوب فردیت در افسانه ها و روایت های تاریخی ایران

عطا هودشتیان

در گفتار پیشین به مفهوم آزادی پرداختم و دو مقوله، یکی “رهایی” و دیگری “آزادی مدنی” را به بحث گذاشته، و شهری شدن جامعه ایرانی را یکی از دلایل گسست تدریجی از نخستین مفهوم و کشش پیوسته ایرانیان به­سوی دومین خواندم. اما موانع برای این تحول بسیار بوده وهستند. مشکل تنها افکار و گفته ها نیست. مشکل “زیر فکرها” و “ناگفته ها” نیز می­باشد. در گفتار حاضر، این حوزه دست نیافتنی انسان را در چهارچوبه مقوله “ناخودآگاه جمعی” به­گونه یک فرضیه، به بحث می­گذارم. زمینه ها و ریشه های آن­را در برخی افسانه ها و روایت های ایرانی عنوان می­کنم، و “قهرمان پرستی” و “شهید پرستی” را از جمله دو مفهوم کلیدی برای درک ناخودآگاه جمعی ایرانی پیشنهاد کرده، خصوصیات هریک را برشمرده، و از این طریق برخی زمینه های زدودن و گریز از فردیت در فرهنگ ایرانی را به میان می­کشم.

مفهوم ناخودآگاه جمعی

روانشناس اتریشی-آلمانی کارل یُونگ (1961-1875) یک مفهوم اساسی و بنیان گذار را به میان آورد و آن “ناخودآگاه جمعی”[i] بود. یُونگ این مفهوم را در مقابل مفهوم “ناخود آگاه” زیگموند فروید مطرح نمود. فروید حوزه ناخودآگاه را بیش­تر معطوف به فرد کرده بود، لیکن یونگ آن­را در چهارچوبه یک گروه، قوم یا ملت برسی کرد[ii].

بحث پیرامون ویژگی های ناخودآگاه جمعی طولانی خواهد بود. کوتاه سخن، این مفهوم به خاطره های کهن یک ملت یا یک قوم باز می گردد، که به قول یُونگ “فراموش” می شوند اما از میان نمی روند بلکه در عمیق ترین لایه های حافظه پس می­نشینند. و چه بسا آن خاطرات “فراموش شده” با یک تلنگر، یک اتفاق یا یک شوک تاریخی قادرگردند، دوباره در صفحه نخستین و لایه های جلوی ذهن قرار گیرند. یونگ برای تحلیل چگونگی و چرایی تقدس و دنباله روی آلمانی ها از هیتلر در اواخر دهه 30 و اوایل دهه 40 میلادی، از این مفهوم استفاده می کند. از سوی دیگر یونگ برای ملت ها نیز مشخصه های هویتی دیرینه قائل است و معتقد است این مشخصه های کهن است که اقوام و ملت ها را از یک­دیگر جدا می کند، که این مشخصه ها قدمت طولانی دارند و به یک واقعه یا یک حادثه باز نمی گردند، بلکه از گذشته های دور می آیند.

تحلیل از ناخودآگاه جمعی یونگ را در نوشتاری دیگری پیرامون اندیشه های فلسفی داریوش شایگان (تنها متفکری که – تا آنجا که ما دیده ایم – در ایران به آثار یونگ اشاره کرده است)، و نیز در دو سخنرانی در سال 2009 در مونترال، برنما کرده ام[iii]. البته استفاده از یونگ به معنای قبول همه ایده های او نباید تلقی شود. اما فرضیه ای که مایلم در این سخن مطرح کنم از یک پرسش برمی­خیزد: آیا می توان نوعی “ناخودآگاه جمعی” برای ملت ایران تعیین نمود؟ اگر این مقوله را قابل تامل بدانیم، برانم که یکی از ویژگی های “ناخودآگاه جمعی” ایرانی را فردیت مسکوت گذاشته و سرکوب شده بنامم؛ فرهنگی که تقریبا در همه سطوح آن “ما” به­طور پیوسته به­جای “من” نشسته است (دو شاخص ناخودآگاه جمعی را جلوتر عنوان می­کنم). توضیح آغازین این نظریه را به­طور زیرین پیشنهاد می­کنم:

فرض بر آن است که در “ناخودآگاه جمعی” ایرانی (نه همیشه، بلکه غالبا) “من” در تسخیر گسترده “ما” قرار داشته است و بیان فردی (نه همیشه، بلکه غالبا) از طریق ارجاع به “دیگری”، که عموما “ما”، یعنی “جمع” بوده است، متحقق شده است. در اینجا “من” یا “فرد ” را همچون کم­ترین، یا کوچک­ترین، در مقابل “ما” یا “جمع”، همچون مهترین و یا برترین قرار می­دهم، و جوان (پسر یا دختر) را به­همین ترتیب نیروی صغیر در برابر پدر چون اقتدار برتر قلمداد می­کنم.

توجه بشود که هنگامی که از یک فرضیه سخن می­گوییم، اساسا عمومی بودن و کلی بودن آن در نظر است. قاعده یک فرضیه چنین است. از همین رو در این فرضیه (به­دلیل ماهیت کلی آن) بی­شک از موارد خاص و منحصربه­فرد که در تاریخ ایران دیده ایم، و خصوصا از “فردیت های استثنائی“ ، خاص و تک رو که در همه فرهنگ­ها وجود داشته اند، می­گذرم. با این­حال بر اهمیت فردیت های استثنائی جلوتر تاکید خواهم کرد.

تردیدی بر این نیست که در روایت ها و افسانه های ایرانی، در موارد بسیاری احترام به فرد و احترام به شادابی و دلاوری جوان دیده شده است. اما در سخن حاضر، روند کلی و روحیه غالب در فرهنگ ایرانی مورد نظر است. پس این فرض را می­توان به­میان کشید و به بحث گذاشت که در فرهنگ ایرانی احتمالا عنصر فردیت مسکوت گذاشته و سرکوب شده است، زیرا در این­جا، تقریبا در همه سطوح و در غالب موارد، “ما” به طور پیوسته به جای “من” نشسته است. حال موارد و جزئیات این فرضیه را بیش­تر بشکافیم.

سمبولیسم قدرت

اما فردیت های استثنائی کدام هستند؟ می­توان دید که فردیت های استثنایی در همه فرهنگ­ها وجود داشته است. هگل در اثر معروف خود در “زیبایی شناسی” از این عنوان نام می­برد و از جمله “قهرمان” را یک فرد استثنایی می­نامد[iv]. در ایران نیز می­توان از این پدیده سراغ گرفت. مثلا قهرمان، شهید و یا رهبر (حتی در سطوح پایین اجتماعی – “رهبرچه”، رهبران کم نفوذ تر و درجه دو)، یا نخبه های اجتماع در حوزه های گوناگون، و حتی روشن­فکر، اینها همه  می­توانند فردیت های استثنایی به شمار آیند.

هنگامی که به یک قدرت­مند می­نگریم، تصویر یا فکری در ذهن تداعی می­شود. تصویر یا فکری که از گذشته می آید. ما به قدرت، آن­چنآن که در زمان حال با آن روبرو می­شویم، عموما با برداشت های سمبولیک گذشته نگاه می­کنیم. قدرت در اذهان از یک سو بازتاب “حال” و از سوی دیگر، بازتاب تاریخ است. هر ملت سمبول­های تاریخی و روانیِ ویژه خود را دارد. پس زمانی که از قدرت سخن می­گوییم، سمبول­های گذشته در زمان حال در ذهن تداعی معنا می­شوند. در این فهم، حال با گذشته، امروز با خاطره ها و سمبول­های دیروز گره می­خورد. خاطرات دیرین، در انبان خانه فرهنگیمان، به میزان قابل توجهی ذخیره های روانی و ارزشی پرتوان برای ارزیابی مقوله قدرت برایمان گذاشته است. در ایجاد این انبان خانه پر عمق، هم سنت و هم مذهب هر یک به سهم خود دست داشته اند. در این گفتار یک نمونه از سنت و یک نمونه از مذهب را جلوتر خواهیم آورد.

در ایران، هنگامی که در فرهنگ کوچه و خیابان از قدرت و انسان قدرت­مند سخن می­گوییم، گاه یک پادشاه پرزرق و برق، همچون شاه عباس، گاه یک شهید دلیر همچون امام حسین، و یا یک قهرمان والامقام همچون رستم در ذهن تداعی معنا می­شود (اینها البته بالاترین سمبل­ها هستند، اما سمبل­های رده پائین تر نیز وجود دارند و اثر گذار هستند). اینها را غالبا، چه دانسته و چه ندانسته، برگزیده تلقی می­کنیم. این برگزیده با مفهوم نخبه همسایگی نزدیک دارد.

غالبا دو حالت در این برگزیدگی وجود دارد: در نزد ما یا آنها برگزیده الهی و یا برگزیده اجتماعی /تاریخی قلمداد می­شوند. در این­جا البته مفهوم “برگزیده اجتماعی” معنای کم­تری دارد، زیرا در سیطره تاریخ، امور یا همچون سرنوشت و ضرورت جلوه می­کردند، یا یک داده آسمانی بودند.

در روایت های شیعه، حسین یک امام  است، پس بی تردید مورد موهبت الهی قرارگرفته است. اما رستم یک قهرمان ملی است و موجب موهبت سرنوشت، تاریخ و جامعه قرار گرفته است. در این­جا شاید همچون همه جا، وزن “جامعه” البته کم­تر از وزن سرنوشت است. زیرا در اصل و مقدمتا قهرمان از آن رو برتر می­نماید که سرنوشت او چنین خواسته است، و پس از این روست که مردم به وی اعتماد می­کنند. و البته که رشادت­های وی در عمل نیز این­همه را باید به اثبات برساند.

می­دانیم که در فرهنک های قدیم “مردم” مفهومی کاملا گنگ است. در نزد فلاسفه یونانی نیز همین امر صادق است. در این فرهنگ اساسا عمل کنندگان واقعی تاریخ مردم نیستند. نخبگان، برگزیدگان، یا نیروهای مسلح که پاسدار شهر می باشند، و یا، از همه مهم­تر شاهان مهره های اصلی حرکت تاریخ به­حساب می آیند. زیرا آنها قدرت را نمایندگی می­کنند. متقابلا، البته دانش و اعتقاد یا ایمان نیز سمبل­های دیگر قدرت هستند. مثلا یک حکیم یا فیلسوف، یک عارف یا یک امام مذهبی، می­توانند قدرت به اشگال دیگری را  در ذهن تداعی کنند.

حال از این­همه چه نتیجه ای می­خواهیم بگیریم؟ رابطه یک ایرانی با برگزیدگان و نخبگان به چه گونه است و وی چه تصوری از آنها و قدرت آنها در ذهن ترسیم می­کند؟ آیا این همه رابطه ای با مقوله ناخودآگاه جمعی ایرانیان دارد؟

نخبه پرستی تقدس وار – شهید پرستی جاودانه

برای خلاصه گویی دو مفهوم را در این رابطه به بحث می­گذارم: یکی را “نخبه پرستی تقدس” وار، و دیگری را “شهید پرستی جاودانه” می­خوانم. و این دو مفهوم را از جمله شاخص­های “ناخودآگاه جمعی” پیشنهاد می­کنم. نخبه پرستی را نخست طرح کرده و یک روایت تاریخی در رابطه با آن خواهم گشود.

عنوان “نخبه” را از این رو انتخاب کرده ام که نمودار یک برگزیده، راس هرم اجتماعی، فرد ناب (نوبل)، و عنصر ویژه، پراراده و نافذ است. اما شاید هر عنوان دیگری که این مقصود را بیان نماید قابل قبول باشد. با این­حال شهید نیز خود نخبه است. اما آنرا در چهارچوب دیگری  تحلیل خواهیم کرد. زیرا شهید اعتبار خود را در نیستی می یابد. ولی قهرمان یا شاه، اعتبار خود را در هستی ورق می­زنند.

دو گونه نخبه پرستی را می­توان به میان کشید: یکی قهرمان پرستی، دیگری رهبر پرستی. از دیدگاه این سخن، رهبر پرستی، حتی شاه پرستی گونهِ سیاسی و اجتماعی نخبه پرستی را بازگو می کند (که نمونه های زنده و فعال آن را به دفعات در تاریخ اجتماعی و سیاسی اخیر ایران دیده ایم)؛ با این­حال قهرمان پرستی در روح و روان ما به­طور عمیق­تری جا باز کرده است، و چه بسا میدان برای رهبر پرستی را گشوده است. زیرا دومی (رهبر پرستی) یا شاه پرستی – اگرچه انعکاس سمبولیک قدرت تام و در راس هرم قرار دارد، اما به­هر رو به حوزه های سیاست و اجتماع متصل است. حال آن که  اولی (قهرمان پرستی) بیش­تر به حوزهای روانی و خاطره های تاریخی و دیرینه مان مرتبط می باشد.

فرض من آن است که اساسا نخبه پرستی، و در دل آن، قهرمان پرستی یکی از  مؤلفه های اصلی “ناخودآگاه جمعی” ما است و یک عنصر بنا سازِ فرهنگ ایرانی می­تواند به حساب آید.

قهرمان پرستی، کیش پدریت را در نزد ما پرورش داده است، و آنقدر ها جایی برای قد علم کردن فرزند (یا پسر – یا جوان) نگذاشته است (این مطلب را جلوتر باز می­کنم). این مقوله در مدار نامتناهی مردانگی در تاریخ ما شکل گرفته است، و مستمرا خود را باز تولید کرده است.

دراین جا، زن و زنانگی نیز امکان و مجال عرضه اندام نداشته است. البته در تاریخ اساطیری (و در دین)، به نقش زن اهمیت داده شده است. در شاهنامه فراوان نمونه های آن دیده می­شود. اما در این جا، همچون همه جا، زنان غالبا پس از مردان و برای تهیه امکان حیات پایدار آنها به میان می­آیند.

در عین حال، از تاریخ سلطه و حاکمیت زنان نیز در هزاره های کهن ایران بسیار گفته و نوشته اند. اطلاع ما از این داده ها محدود است، لیکن تأکید ما در بررسی حاضر تاریخ مدون است که به­ راستی مردانه بوده و هست.

پس هرآن چه مردانگی است با قهرمانی و نخبه گرایی همراه است. و هرآن چه قهرمانی است لزوما و تقریبا در همه جا مردانه است.

قدرت یکتاگرا و حاشیه فعال

مؤلفه های اصلی تاریخ ما به حاشیه های قدرت بیش­تر توجه کرده و به آن دل بسته است تا به مرکز قدرت. قهرمانان، شاعران و عارفان در حاشیه قدرت اند. اتفاقا روشن­فکر هم در حاشیه است. به خاطر داریم که در شاهنامه فردوسی، رستم نظاره گر نظام شاهی و در حاشیه قدرت جای دارد، و علیرغم اشیاق و تلاش سهراب، که درپی آن بود که پدر را به منزلت شاهی برساند، وی هرگز در جایگاه شاه قرار نگرفت (و چه بسا این تلاش- با سنت شاهنشاهی در ایران کهن تناقض داشت). مُغان نیز در حاشیه قدرت بوده اند. و شاید اهمیت و ماندگاری رستم نیز در همین بوده باشد که وی نه شاه بود و نه اساسا در اندیشه رسیدن به آن مقام تقلا می­کرد. بنابراین همیشه در حاشیه ماند. و از این طریق خود حاشیه را مرکزی کرد!

تاریخ ما به حاشیه های قدرت بیش­تر دل بسته است، شاید از آن رو که این تاریخ و ناخودآگاه جمعی ما برای قهرمان و قهرمانگری بیش­تر جا باز کرده است تا برای شاهان. زیرا به­هر رو، غالبا قدرت شاهان میراثی بوده است، حال آن که قهرمان – اگر چه زاده سرنوشت و تاریخ است- اما برای عرصه خود به جهان قهرمانی و پهلوانی تلاش­های بسیار می­کند. از جان و مال خود می­گذرد. به عبارت دیگر قهرمان “بی لیاقت” ندیده و نشنیده ایم، حال آن که تاریخ ما شاهانِ بی لیاقت بسیار دیده است….که علیرغم بی لیاقتی آشکار همواره شاه مانده اند و هستی یک ملت را به تباهی کشانده اند. حال آن که قهرمانی که از خود لیاقت و فداکاری نشان ندهد اعتبار خود را از کف داده و از دور خارج می­شود.

اما چرا قهرمانی لزوما با پدریت گره خورده است؟ جایگاه فرزند کجاست؟

پسر کُشی و شاهنامه فروسی

پیش از شروع لازم به تذکر است که  اساسا طرح مقوله “پسر کشی” در تاریخ ایران، به آن معنی نباید تلقی شود که در تاریخ ایران “پدر کشی” دیده نشده است. و تحلیل ما به آن معنا نیست که جوان و مشخصا پسر، اساسا نقشی در تاریخ ایران نداشته است و در این تاریخ پسران همواره توسط پدران هلاک شده اند. افسانه های دیگر ایرانی شهامت پسر در برابر پدر را برنماکرده اند. از سوی دیگر، در خود شاهنامه نیز پدر کشی دیده شده است.

با این حال سخن آن است که گرایش حاکم تاریخ ایران پسر را در پسِ واقعه، صغیر و بسیار کم­تر از پدر قرار داده است. و مهم­تر آن که، شوربختانه، گرایش عمده تاریخ سیاسی ایران (در نزد شاهان جبار) نیز همین را منعکس کرده است. در این جا تلاش من آن خواهد بود  که این فرض را از طریق تحلیل افسانه رستم و سهراب نشان دهم.

چنان که می­دانیم، یکی از روایت های اصلی فرهنگ ایران قهرمانی رستم است، که فردوسی، شاعر بلند آوازه ایرانی، آن را در “شاهنامه”[v]، به زیبایی و عمق ترسیم می کند. رستم که در برابر پسر (سهراب) قدعلم می کند،عاقبت در یک نزاع خونین پسر را از پای در می آورد.

در این جا فرصت برای بازگویی داستان رستم و سهراب نیست، زیرا فرض آن است که همگی از چند و چون داستان و محتوای سخن شاعر طوس به­خوبی مطلع است. در این سخن، برای انتقال مقصودمان، تنها اشاراتی کوتاه به اصلی ترین خطوط آن داستان خواهیم کرد.

دانسته ایم که در این داستان نه پسر پدر را می­شناخت و نه پدر پسر را. ولی هریک بی صبرانه و با عشق در پی یافتن دیگری بود[vi]. لیکن در این مسیر، سرنوشت آن دو را در صحنه نبرد درمقابل یک­دیگر قرار داد. سهراب که به­دنبال پدر می­گشت، نام واقعی حریف خود را تا دم مرگ درنیافت. رستم نیز گویا نمی دانست که این جوان دلیر که ادعای قهرمانی کرده است، درواقع همان پسر اوست. البته می­دانیم که در این مورد خاص اندکی ناروشنی در شاهنامه موجود است. پژوهشگر ارزنده، محمد جعفر محجوب می­گوید: بر این نکته که رستم بواقع و قبل از نبرد نهایی سهراب را نمی شناخت تردیدهایی به چشم می­خورد. با این حال مرگ سهراب توسط رستم در واقع امری عمیقا سمبلیک است و از دیدگاه ما، در نهایت می­بایست مرگ پسر توسط پدر قلمداد شود.

سهراب در پی یافتن پدر، به سپاه دشمن می­پیوندد و در مقابل رستم ( که در واقع پدر اوست ولی وی نمی داند) که در راس سپاه ایران جای داشت، قرار می­گیرد. رودر رویی آنها خود داستانی ست پردامنه، که فردوسی، شاعر طوس، به طرز دل نشینی آنرا بیان می­کند.

لیکن پیام اصلی داستان چیست؟ اگر خوب به محتوای داستان توجه نماییم، اگر همت کنیم و تن از دلدادگی و شیفتگی بشوییم و دل نشینی بیان فردوسی را لحضه ای بکنار بگذاریم و بر محتوا و پیام اصلی سخن شاعر متمرکز شویم، چه می یابیم؟

در می­یابیم که قهرمان اصلی داستان، یعنی آن کس که پیش از این و بعد از این قهرمان بوده است و قهرمان می­ماند، نه پسر – که از خود در نبرد رشادت­های بی نظیر نشان می­دهد- که پدر است. در خاتمه در می­یابیم که سهراب که اکنون خود جوانمرد دلیر و یکه تاز پر آوازه ای شده است، در واقع نه یک قهرمان واقعی که “جوانی” بیش نیست. در ستیز رستم و سهراب، می بایست که رستم، علیرغم کهولت و ضعف قدرت، پیروز در آید.

به نظر من این کارکرد، از حوزه خودآگاه فراتر می­رود. ضرورت قهرمانی پدر را جایی در حوزه “ناخودآگاه” تاریخمان باید یافت. در این ناخودآگاه بسیاری پاسخ ها آمده است. دامنه این حوزه از تصمیم و اراده و حتی کلام آگاهانه در می­گذرد. ناخودآگاه حوزه نانوشته ها و ناگفته هاست. حوزه “نادانسته” هاست. حوزه فراآگاهی ست، به­صورتی که حتی گاه محتوای آگاهی را مشروط به خود می­کند. یعنی آن چه پیش از قلم، محتوای قلم را ترسیم می­کند، و زمینه آنرا می­سازد. به این ترتیب ناخودآگاه خود مرکز اتصال نویسنده و فرهنگ و تاریخ و مردمانش می گردد. در شاهنامه، فردوسی نه خالق آن، که خود تابع آن است، یعنی تابع آن فضا و فرهنگی که شاهنامه در آن قوام یافت. فرهنگی که در مرحله ای از حیات پر جوش و خروشش به قهرمان نیاز داشت (و می­بینیم که این نیاز گویا هنوز هم برطرف نشده است).

برتری پدر- قهرمان

در این حوزه، ویژگی­های قهرمان کدامند؟ در اینجا رستم چهار ویژگی نانوشته را با هم در بر دارد:

1-      نخست آن که او مرد است (و نه زن)؛

2-       سپس آن که او پدر است (و نه فرزند)؛

3-      او هم چنین در راس هرم اجتماعی قرار دارد ولی شاه نیست (که این معنای قهرمان اوست – رهبری که در حاشیه قدرت قرار دارد)؛

4-      و بلاخره تک رواست (و نه جمع گرا، اگر چه برای جمع ستیز می­کند).

این چهار ویژگی قهرمان درواقع خصوصیت عمومی قهرمانان در غالب روایت های تاریخی ست.

در ماجرای رستم و سهراب، کیش رهبری با قهرمانی و پدریت گره می خورد. پسر، یعنی سهراب، خود قهرمانی به تمام است، اما همه جا در روان شناسی نانوشته ما ایرانیان وی همواره و باز پسر است و بس: یعنی فرزند است، کوچک و صغیر و ناآگاه است. اندک است! و اگر سخن بگوید، خواهند گفت: ” رهایش بگذارید، زیرا او جوانی بیش نیست”. البته همه می­دانیم که در شاهنامه فردوسی، سهراب این­گونه توصیف نشده است. قَدَرقدرتی او، عشق پایدارش به پدر، حتی تلاش او برای آن­ که پدرش به مقام شاهی برسد، در سراسر داستان مشهود است. دلاوری و سلحشوری سهراب را فردوسی به­روشنی برمی نماید و از آن فراوان تجلیل می­کند. این قدرقدرتی از یک جوان می آید، و فردوسی براین جوانی فراوان تاکید می­کند، اما، علیرغم آن همه دلاوری و شجاعت و غزم سهراب برای نبرد، علیرغم برتری او نسبت به رستم، باز رستم بایک ترفند سهراب را فریب می دهد، وی را به زمین می­کوبد و بر وی پیروز می­شود[vii].

به ادعای من، در شاهنامه نه رستم، که فردوسی سهراب را می­کشد. وی را نه فردوسی، که تاریخ ایران بزمین می­کوبد. چرا؟ زیرا در نهایت، سهراب پسری بیش نیست! در این جا جوان، پسر به دست پدر کشته می­شود. پس قهرمان نه فقط مرد است، بلکه پدر نیز هست. او قدرت تام است که علیرغم پیریش، می بایست بر فرزند غالب شود. این را نه شاید رستم خود، که  فردوسی می­خواهد. و نه شاید فردوسی، که تاریخ ایران می­خواهد! چرا که این تاریخ پدر را بر پسر ترجیح می­دهد! گذشته را بر حال، تکرار را بر نوگرایی ارجع می­داند.

از یک سو می­توان در شاهنامه دید که سهراب نمود ایران زمین است. زیرا او سمبل شادابی و شهامت است. لیکن رستم نیز ایران است. اتفاقا اگر انتخابی در میان باشد، ایران رستم را برمی­گزیند. زیرا رستم همانا نمود عالی قدرت یکتا و کامل است.

پهلوانی چیست؟ همانا وفاداری، سلحشوری، و نیز حیله و تزویر. هم­ چنان ­که رستم در برابر قدرت سهراب و نیروی برتر او در نخستین روز نبرد، بلاخره تن به تزویر داد. و جوانی چیست؟ همانا شجاعت و شهامت بی دریغ، و نیز زود باوری. هم چنان که سهراب دربرابر رستم ساده لوحی کرد، و در آغاز نبرد اسیر تزویر او گشت.

صغارت پسر

در تحلیلی خواندنی، محمد مهدی ناصح نوشت: ” راه سهراب در زندگی برتمایلات شخصی و خیالات خام متکی می باشد. بدین سبب در روح وی دنیای احساس بیش از عقل خود نمایی می­کند.”[viii] اما پرسش این است: چرا اساسا فردوسی فرزند را، پسر را، و نه پدر را، به سپاه دشمن می سپارد و او را سردمدار لشگر توران، دشمن ایران زمین، قرار می­دهد؟ زیرا، از دید من، فردوسی از قبل به نافرجامی کردار پسر مطمئن بود. پسر می تواند، و شاید باید گفت، می­بایست، مغلوب قدرت برترین گردد.

در این فرهنگ، اساسا پسر از طریق و به واسطه پدر هویت می­گیرد و به حقیقت خود دست می یابد. محمد مهدی ناصح می­نویسد: “خواست سهراب برسر یک اصل معقول پایه گذاری شده است و همه تلاش او در جهت شناخت پدر خلاصه می­شود… به این اعتبار سهراب حق دارد جان بر سر این کار بنهد و به این معنا نابود گردد. سهراب در راه خویش به فنا می­رسد و این فنا نوعی خود شناسی به او و دیگران می بخشد… بلاخره او باید بداند که کارش به کجا می­کشد. اگر هست، کیست؟ و اگر نیست، لابد باید نابود شود.[ix]”

بی شک خواهید گفت که نویسنده محترم، شاید به طبع خویش، در این خطوط نوعی نیستی عرفانی را از شاهنامه و ماجرای رستم و سهراب بیرون کشیده است ؛ آن جا که دست یابی به حقیقت (و یا هویت) از نیستی و فنا برمی­خیزد. قدرمسلم هر کس حق دارد به خُوی خویش شاهنامه را بخواند، و تمایل فلسفی اش را در آن بیابد، و یا شاید باید گفت : شاهنامه را بر طبعش و تمایل ذهنی و روحی خود منطبق نماید. در نفس این کار ایرادی نیست. و این رفتار اساسا از ماهیت قرائت سرچشمه می­گیرد. البته هرچه یک متن قدیمی تر است، امکان مانور ذهنی خواننده گسترده تر خواهد شد.

اما پرسش این­جاست: اگر در این تقسیر، رسیدن به حقیقت از طریق نابودی و فنا متحقق می­شود، چرا در این رابطه، پسر فدا می­شود، و پدر زنده می ماند؟ حال آن که، پسر و جوانی اوست که می­تواند (بهتر از پدر پیر) زاد و وَلد کند، و رویش نسل بعدی را تضمین نماید.

خواهید گفت، این نحوه براشت با همان تفسیر عرفانی منطبق است. زیرا کوچک­ترین، نازل ترین و اندک ترین از طریق اتصال به مهترین و برترین معنا و حقیقت خود را می یابد، و نه برعکس. نخستین می­بایست در مسیر حقیقت یابی در دومی حل شود، یعنی وجود خود را در وجود او بیابد. ولی آیا هرگز از خود پرسیده ایم : چرا پدر این جایگاه برتر را نمایندگی می­کند، و نه هرگز پسر ؟!

بی­شک خواهید گفت: زیرا در جوان اشتیاق، خود سری و نابخردی فراوان دیده شده است. خواهیم گفت: درست، لیکن این تندروی و مطلق اندیشی در قضاوت چه بسا امکان آزاد منشی را در ما محدود نماید. زیرا، اگر چه تجربه و خردمندی را در نزد پدران نمی شود انکار کرد، و تاریخ ما به این خردمندی فراوان نیازمند می­باشد، لیکن در نزد آنها جباریت و یکتاگری نیز بسیار دیده شده است.

در فرهنگ ما ایرانیان دو واقعیت به­طور افراطی در کنار یکدیگر جای گرفته اند: یکی اهمیت و ضرورت برتری پدران. یعنی یک واقعیت قابل قبول که بی تردید در تاریخ به گونه ای غلو آمیز بر آن انگشت گذاشته شده است ؛ و دوم تحقیر کردن، دفع لیاقت و صلاحیت جوان، امری که از ورود جوان در صحنه نوآوری و ابداع می­کاهد. به یک کلام، یکی با دیگری رابطه متعادلی ندارند.

پس شاید از تحلیل آقای محمد مهدی ناصح این برداشت را باید به دست داد که فنا و حقیقت یابی با پسر کشی و پدر پرستی در هم آمیخته است.

با این حال، از اینها گذشته، در واقیعت کلام شاهنامه نه پسر کش است و نه روحیه حاکم برآن در همه جا ضد جوان است. در شاهنامه پدر کشی نیز وجود دارد. در تحلیلی بسیار ارزنده و دامنه دار از شاهنامه، قدمعلی سرامی به شش مورد پسر کشی و چهار مورد پدر کشی در شاهنامه اشاره می­کند. به­علاوه آن که پدر کشی همواره و تنها به­توسط پسران رخ نداده است، بلکه دختران نیز گاه پدر کشی کرده اند[x].

باز تاکید کنیم که از این بررسی نباید برداشت کرد که قهرمان ایران زمین یعنی رستم یک “جبار یکتاگرا” ست. نه فردوسی و نه فرهنگ ما دیکتاتور پرور نیستند و مقصود از تحلیل حاضر این نیست. از سوی دیگر، سخن ما در این جا تحلیل مقوله دیکتاتوری نیست. از شاهنامه این مضامین را نمی توان استخراج کرد. پس مشکل کجاست؟ سخن آن است که شاهنامه، در ادامه منطق فرهنگ ما، که البته در زمانه خود معنا می­داشت و قابل توجیح بود، کیش پدریت را پرورش می­دهد، و از اطمینان ما به پسر و جوان می­کاهد. شاهنامه علیرغم ستایش فراوانش از شهامت و دلیری پسر (سهراب)، در نهایت کار هدایت و قدرت را چنان به پدر (رستم) می­سپارد، که این اقدام  در ادامه خود، از بلند پروازی و گشایش، که بیش­تر با روحیه جوان مرتبط است، می­کاهد، و گذشته گرایی را بیش­تر دامن می­زند.

البته چنان که جلوتر آمد، این برخورد به آن معنا نیست که جوان و مشخصا پسر، اساسا نقشی در تاریخ ایران نداشته است. هم فردوسی بر نقش پر اهمیت سهراب (پسر جوان) تاکید دارد، و هم افسانه های گوناگون دیگری شهامت پسر در برابر پدر را برنماکرده اند. با این حال، چنان که پیش از این تاکید کردیم، سخن آن است که گرایش حاکم در تاریخ ایران نه فقط پسر را بعد از پدر، که آنرا غالبا در جایگاه صغارت محتوم قرار داده است. و اتفاقا این واقعیت را هم در گرایش عمده تاریخ سیاسی ایران (در نزد شاهان جبار) می­توان بازدید، و هم در اخلاق عمومی مردمانمان در غالب روابط خانوادگی، و در رابطه پدر و فرزند.

داستان “پدر- قهرمان” به عبارتی از آغاز کودکی در روح و روان ما همچون یک امر بدیهی و مسلم حک شده است. این پرستش قهرمان، که در آن به­طرز مرموزی پرستش پدر و ستایش از مرد، و صغارت جوان نهفته، نمودار یک مفهوم بنیادین بوده، که می توان آنرا جنبه ای از اعماق ناپیدای “خاطره جمعی” ما ایرانیان قلمداد کرد.

حال آن که درست برعکس، نه پدر، که جوان است که نمودار تحول و نوگرایی، آزادی و حتی فردیت است. چرا؟

جوان و جوانگرایی – گشایش و فردیت

اما ماجرای “پدر- قهرمان”، که نمودی از برتری پدر و اندکی پسر است، و ما نمونه آن را در افسانه رستم و سهراب دیدیم، چه چیزی را در ذهنیت و روان ما یاد آور می شود؟ و چرا مسئله “آزادی پسر”، در طرح مقوله فردیت اهمیت می­یابد؟ زیرا- چنان­ که آمد –  پسر[xi] (یا جوان) است که سمبل نوگرائی، تغییر، دگرگونی و آزادی است. زیرا جوان است که سمبل “چرایی و چیستی” و سمبل پرسش است. چه بخواهیم و چه نخواهیم فردای ما متعلق به آنهاست. آنها هستند که به ناگزیر جای ما را می­گیرند. جوان سمبل گرایش به بازگشت ناپذیری و آینده بی نهایت است. جوان عنصر اجتماعی  “غیر قابل پیش بینی” زمان است[xii]. لیکن فرهنگ ما به راحتی نپذیرفته است که پسران فردای خود را با ارزش های متفاوتی که متعلق به عصر خودشان است بنا کنند.

فرهنگ ما غالبا این انتظار را داشته است که پسران ما آینده را بر اساس ارزش های کهن، یعنی ارزش های گذشته پدران پی ریزند. این را ما “وفاداری” نامیده ایم. وفاداری به راه پدران، اعتماد به راه گذشتگان، راه رفتگان. و تخطی از آنرا به عبارتی گفته یا نا گفته، نوعی بی وفایی، بی حرمتی، و در نهایت شاید “خیانت” به آنها دانسته ایم. از همین رو امر “تقدس” در اینجا با وفاداری و اعتماد به گذشته، و به راه رفتگان گره می­خورد. این وفاداری به راه رفتگان، از جمله خود را در “شهید پرستی” نشان می­دهد که ویژگی های آنرا جلوتر برخواهیم شمرد.

اشتباه نشود: از ملاحظاتی آمد، مقصود جوان پرستی نمی باشد. قصد آن نیست که پسر بر پدر برتری دارد و جامعه می­بایست از این به بعد جای پدر را با پسر عوض کند و هر آن چه جوان بگوید و انجام دهد ارجع بداند. هرگز.؟

بلکه، درست برعکس، مقصود نه جوان پرستی بلکه جوان گرایی ست. جوان گرا بودن می­تواند و باید از “جوان” نیز فراتر رود، زیرا در این برداشت، میزان طول عمر و “سن” نیست. میزان نگاه است. به آن ترتیب که آن کس که لزوما جوان نیست چه بسا بتواند بهتر از یک جوان عمل نماید، و بیش­تراز وی پویایی و نوگرایی داشته باشد. به یک کلام: مقصود ما از جوان گرایی، همانا نوگرایی و تحول پذیریست، که یعنی مقولاتی که از آنها فردیت و مدنیت بهتر می­تواند استخراج شوند. در حالی که، برخلاف این همه، به نظر می آید که “پدریت” به سختی به فرد و شکل دهی فردیت مدنی ره می گشاید، بلکه عموما یادآور سنت و گذشته است.

پارادوکس چنین است: سرکوب جوان آغاز و زمینه سرکوب جامعه است. لیکن، احترام به جوان ضرورتا و همه جا به معنای احترام به کل جامعه نمی تواند تلقی شود. نظام­های توتالیتر جوانان را فراوان جذب خود می­کردند. ولی این کردار مانع از آن نشد که آن رژیم ها در همان هنگام به سرکوب بخش دیگری از جامعه دست بزنند. امر مسلم آن که یکی از معیارهای احترام به فرد نخست احترام به جوان است.

خواهید گفت چه را بطه ای میان این دو – فرد و جوان – موجود است؟ خواهیم گفت: اگر در یک جامعه، جوان نازل تلقی گردد، در ادامه کار، در واقع “فرد” و “فردیت” نازل خواهد شد. و به ناگزیر، هر کجا که جوان نازل و صغیر خوانده شود، فرد نازل و صغیر قلمداد میشود. پس فرض من در این گفتار برآن است که فردیت مشروط به جوانگرایی ست، اگرچه در آن خلاصه نمی شود. یعنی نمی توان از فردیت سخن گفت و پسرکشی کرد. نمی توان آزادی­خواه و مدعی جامعه مدنی بود و جوان کشی کرد.

عبارت دیگر این تحلیل چنین است: اگرچه احترام به جوان لزوما به معنای احترام به جامعه نیست، لیکن سرکوب جوان لزوما آغاز سرکوب جامعه است. اگر به جوان، به جایگاه و منزلت و خواسته هایش اهمیت داده شود، می­توان حدس زد که در ادامه کار زمینه برای اهمیت دادن به “فرد” نیز مهیا می­گردد و گشایش و تحمل پذیری در جامعه نیز افزون می­شود. به بیان دیگر، احترام به جوان کافی نیست، لیکن لازم است. جامعه فرد گرا، جوان گراست و جامعه جوان گرا، زمینه برای گشایش را در خود می­پروراند. حداقل جوان کشت نیست. چرا؟ زیرا هرآن کس که جوان گراست، نوگرا، پس تحمل پذیر است. و آن کس که توان تحمل دیگری و دیدگاه و نظر مخالف را دارد، پس غیر پذیر است.

جامعه پدرپرست، غیر زُدا ست. در این جا “غیر” را مترادف “دیگری” و هر آن چه از آن “من” نیست، در نظر گرفته ام.

در حوزه اخلاق، که یکی از مفاهیم پایه ای در بحث جامعه مدنی است، مقوله “غیر” بسیار کلیدی است. در نگاهی کلی، عناصر نظری کلانی در دین و سنت غیر را می­زدایند و از خود می­رانند، زیرا تنها به خود و خودی اطمینان می­کنند. از این رو، هرچه جامعه ما سنتی تر و دینی تر است، بسته تر است ! یعنی غیر زُدا تر است؛ زیرا غیر، یعنی دیگری را بیگانه و گاه حتی دشمن قلمداد می­کند. تاکید کنم که مقصود از این سخنان نه دشمنی با سنت است و نه با دین. مقصود آن است سکان قدرت و قانون گذاری جامعه نباید به دست این یا آن باشد. سکان قدرت جامعه باید به دست جامعه باشد. و بی شک انسان­ها در انتخاب فردی خود از دین و گسترش سنت های خود کاملا آزادند.

در مطالعه ای پیرامون “نخستین رابطه ایرانیان با غرب” – که خلاصه سخنرانی ام در سال 2004 در دانشگاه کنکوردیا در مونترال بود[xiii]-، ویژگی ای را گشودم به نام: “توهم خودکفایی و عدم کنجکاوی ایرانیان” نسبت به غرب، و این ویژگی را از جمله یکی از ضعف­های ایرانیان در برخورد با مدرنیته و غرب خواندم. این مقوله اشاره به آن دارد که گویی ایرانیان قرن گذشته آنقدرها تمایلی به کشف و درک غرب نداشته اند (درست برعکس اروپائیان که در همین دوران سفرنامه های بالا بلند درباره ایران و آسیا نوشتند)، زیرا خود را “خود کفا” می دانستند. و می­دانیم که این تنها یک توهم است، زیرا درواقع هیچ تمدنی خود کفا نیست.

تمدن های سنتی و کهن غالبا چنین کرده اند و این توهم را در خود پرورانده اند. و در نزد آنها تمایل چنداتی به دیگری و غیر دیده نشده است. چین و ژاپن در دو قرن گذشته نمونه های دیگر این ادعا هستند. چین تا قرن­ها امپراطوری کاملا بسته­ای قلمداد می­شد، لیکن رابطه با غرب گشایش این کشور را تسهیل کرد. به همین ترتیب، در هیچ کدام از این تمدن­ها، تمایل چندانی به ارزش گذاری به فرد و آزادی فردی، به معنای آزادی اجتماعی و مدنی دیده نشده است.

جوانی سرکش و ضرورت گفتگو

اما برای بازگشت به بحث نخستمان، اشاره به دو نکته مهم دیگر لازم به توجه است.

1- هنگامی که به جوان اشاره کرده و تمایل به نوگرایی وی را معیاری برای فردیت و گشایش اجتماعی قلمداد می­کنیم، این هرگز به آن معنا نیست که سرکشی ها و خشونت و اعتیاد و افراط از سوی جوان را پذیرا شویم. نباید افراط گرایی و خشونت جوان را پذیرا شد و آنرا با جوان­گرایی که ما از آن سخن می­گوییم یکی گرفت.

بی شک خواهید گفت که چگونه این دو را از هم تمیز دهیم؟ مرز کجاست؟ و ابزارهای تمیز دادن آنها کدام اند؟ خواهیم گفت که برای یک جوان مرز میان خشونت و صلح را همان اصولی تعین می­کنند که برای یک فرد میان­سال، یا یک عضو عام جامعه مدنی، و آن اصول یعنی عقلانیت و قانون. خواهید گفت، تعین این مرز برای یک انسان میان­سال و با تجربه چه بسا سهل تر است تا یک پسر یا دختر جوان. خواهیم گفت این واقعیت البته از مشکل کم نمی کند که برآن می افزاید، و ما برآن آگاه هستیم. تربیت جوان و هدایت آن وظیفه خانواده از یک سو، و نهاد آموزش و پرورش رسمی از سوی دیگر است. از این رو، اگر کار خانواده آموزش و تربیت به سرانجام نرسد و جوان از عقلانیت گریخته و به سرکشی و افراط گری روی آورد، باید قانون را به کار برد، به همان شکل که برای یک فرد باتجربه تر باید چنان شود.

باز پرسش خواهد شد: با این حال گاه، مقابله با جوان سخت تر می­نماید، زیرا روان و روح وی با مفهوم “حد” و محدودیت و مسئولیت که عقلانیت و قانون بر پایه آنها شکل یافته، کم­تر آمیخته است. پس چه باید کرد؟

خواهیم گفت : شاید پاسخ را بتوان این گونه داد: جامعه ما، برای مقابله با سرکشی و نافرمانی جوان غالبا راه حلی چون سرکوب، کوچک کردن، تمسخر یا رفتاری از این دست را برگزیده است. لازم به یادآوری نیست که در تاریخ ایران، رفتار شاهان نسبت به پسران (دختران گویی در میراث شاهی آنقدرها جایی نداشته اند!) بعضا سرشار از تحقیر، زدودن از قدرت، نفی آنها بوده است. این رفتار تا  کور کردن یا مرگ آگاهانه پسران توسط  شاهان سلسله های بزرگ و کوچک نیز رفته است. (البته در مراحلی، چنان چه پیش از این آمد، پسران نیز فراوان به پدرکشی دست زده اند)

از سایت مردمک

از تاریخ شاهان گذشته، رفتار پدران نسبت به فرزندان و اعتراض آنها نیز، اگر همیشه برپایه صغیر خواندن و بی اهمیت جلوه دادن جوان نبوده است، بسیار کم­تر از درک متقابل و گفتگو الهام گرفته است. البته می­دانیم که رابطه پسران با پدران در خانواده و جامعه ما لزوما همیشه برپایه اعتراض شکل نیافته. هم چنان که رابطه پدران با پسران نیز همیشه و در همه جا برپایه سرکوب نبوده است. با این حال، و علیرغم این همه، گرایش حاکم در جامعه ایرانی برعکس این واقعیت عمل کرده است. شاید به جرات باید مدعی شد که غالب ما در دوران کودکی و جوانی مزه تلخ “جباریت پدرانه” را چشیده ایم.

پس اکنون زمان آن رسیده است که با جوان با زبان صلح سخن گفت. پیش از آن که، چون غالب اوقات، به فوریت، پیش از گشودن زبان، آنها را در غالب همیشگی قرار داده و دیدگاه های وی را به سخره کشیم، به آنها گوش دهیم. باید با جوانان گفتگو کنیم. و شرط گفتگو قبول مشروعیت  آنهاست. تاریخ ما باید بیاموزد که جوان – هرچند “بی تجربه” و “شوریده حال”- اما حرفی برای گفتن دارد. حرفی بسیار بزرگ­تر از آن چه ما تصور کرده ایم.

با این همه، لازم به تذکر است که این گرایش در ایران خصوصا در سال­های پس از انقلاب، در برخی خانواده های جوان شهری بهبود یافت. میزان تحصیلات پدران و مادران، نوع شغل آنها، اتصال طبقاتی و وضعیت اقتصادی آنها در تقلیل رفتار سرکوبگرانه نسبت به فرزندان بسیار موثر بوده است. به طور مشخص تری پس از دهه 1370 (بعد از جنگ)، این فرهنگ جدید اجتماعی در ایران گسترش یافت.

پس اگر چنین تغییر مثبتی در نزد برخی پدران و مادران مشاهده شده است، باید حدس زد که گفتگو و رفتار صلح آمیز می­تواند نتیجه مثبتی بدست دهد…..، که این همه در اثر هرچه شهری تر  و مدنی تر شدن اجتماعات مردم، صنعتی شدن جامعه و در نتیجه گسترش آموزش و پروش و دانشگاه ها صورت می پذیرد. اگر این آموزش به درستی متحقق گردد، اگر آگاهی و تجربه به درایت منتقل شود، نتیجه تدریجی آن تحمل پذیریست.

روحیه تحمل پذیری البته در آداب کهن ما ایرانیان نیز وجود داشته است و یکی از مهم­ترین ارزش­های پراهمیت فرهنگ ماست. از سوی دیگر در سنت دینی مسلمانان نیز روحیه تحمل پذیری، و نیز احترام به فرزند و تمایلات او وجود دارد. و این خود پدیده ای درخور توجه و بسیار قابل تمجید است. باید از این ویژگی برای رشد آزاد منشی و بردباری در تربیت جوانان نهایت بهره برداری را کرد. لیکن در این جا این مقوله یک معنای مدنی به خود می­گیرد.

به عبارت روشن­تر، برای گسترش آزادی تحمل پذیری فردی (و شاید هم عرفانی و یا دینی) کافی نیست، بلکه بردباری اجتماعی و مدنی لازم است. و این به معنای قبول عقاید دیگریست. و از آن فراتر، مسئله آزادی مدنی اساسا تنها در بردباری نیز خلاصه نمی شود. ما نه فقط باید نسبت به دیگری بردبار باشیم، بلکه می بایست به او و آزادی او احترام بگذاریم. و بازهم از این فراتر، نه فقط آزادی غیر و دیگری باید احترام برانگیز باشد، بلکه می­بایست از آن آزادی، در ذهن و در روح و در ظوابط و قوانین اجتماعی دفاع نمائیم. و باز، نه فقط از این آزادی باید دفاع نماییم، بلکه می­بایست شرط کسترش آن را نیز خود فراهم کرده و برای آن مبارزه کنیم.

2- اما نکته دوم آن که در سخنی که پیرامون پسرکشی و مباحثات پس از آن آمد، هم چنان که اشاره شد، پسر را به عنوان سمبل جوان در نظر گرفته ایم. لیکن دختران نیز همین کیفیت نوگرایی و تحول پذیری را دارا می باشند و در تحولات 30 سال اخیر در ایران خصوصا شاهد بلند پروازی های قابل ستایش آنها بوده ایم. انتخاب پسر و عنوان “پسرکُشی” در این گفتار از آن رو بوده است که در پژوهش­های خود، ماجرای “پدر – قهرمان”، و افسانه رستم و سهراب را با افسانه  اودیب در یونان قدیم مقایسه می کردم، جایی که پسر برای کسب مادر، پدر خود را هلاک می کند (بدون آن که بداند که وی پدراوست و آن زن مادرش می­باشد). چنان که جلوتر خواهد آمد، در یونان تأکید ویژه ای بر پسر شده است. اما برعکس، در برخی افسانه ها و روایت های ایرانی توجه اصلی به پدر داده شده است. اگر چه دختران (و زنان به طور کلی تر) تقریبا در هیچ کجای ادبیات افسانه ای نقش اولیه یا پیشرو و کلیدی نداشته است، از دیدگاه ما اما، همان ارزش پسران را دارا می باشند. با این حال اگر آنها نقش کلیدی نداشته اند، اگر در شاهنامه زنی را به اندازه و اهمیت سهراب نداریم، اما از دختران و زنان دلیری چون تهمینه یا گرد آفرین خبر داریم.

پیش از خاتمه این بخش، باز تکرار کنیم که از آن چه آمد نباید عجولانه به این جمع بندی نارس رسید که اساسا تاریخ ایران در همه جا “پسرکش” بوده است (و چه بسا خواهد بود)، و پسران هرگز پدرکشی نکردند و هرچه جوانی ست ضرورتا قابل ستایش است. بلکه مقصود ما در اینجا برنمایی “پسرکشی” به طور مشخص در افسانه رستم و سهراب بود و این که این واقعیت بر برخی روحیات و رفتارهای ما ایرانیان در حوزه سیاست و جامعه نیز دلالت دارد.

مقصود برنمایی این واقعیت شگفت نیز بود که هم چنین شاهان ما برای حفظ قدرت سیاسی شان، فراوان پسرکشی کرده اند. مقصود باز این بود که از قرار همین تمایل آشکار، در روحیات پدران در تربیت فرزندان بطرز ناپسندی موثر بوده است، و در سطح وسیع تر امکان گسترش فردیت و تحول پذیری را در نزد ما محدود کرده و می­کند و مانع بزرگی جهت گشایش اجتماعی و مدنیت و تحمل پذیریست.

*           *          *

شهید پرستی

برطبق فرضی که در ابتدای این گفتار بنا کردیم، مشخصه دیگر ناخودآگاه جمعی شهیدپرستی است، که باز دوجنبه اجتماعی و سیاسی دارد و همواره جنبه اجتماعی و عمومی زمینه جنبه سیاسی آن را مهیا کرده است. در جنبه سیاسی شهیدپرستی را در سراسر تاریخ قرت ایران دیده ایم. لیکن این پدیده در سازمان های سیاسی زیرزمینی سال های 40 و 50 در ایران و نیز در انقلاب 1357 به اوج خود رسید و امکانی برای جلب نظر و آراء بیش­تر در میان مردم برای رهبران به وجود آورد. چرا جلب نظر؟ زیرا شهید پرستی جایگاه ویژه ای در “ناخودآگاه جمعی” ما یافته است، جایگاهی که در لابلای هزاران یاد و خاطره، در میان جداره های تصاویری که گاه برای خود ما هویدا و مشهود نیستند منزل کرده اند، تصاویری که از گذشته هایی چنان دور آمده اند که بعضا ردیابی و بازیابی آنها برایمان ناممکن می­نماید. و از این رو، گویا این حوزه ناخودآگاه، شاید سائیده شدنی ست، لیکن به سختی از میان رفتنی جلوه می­کند.

یک روایت تاریخی آن ماجرای شهادت امام حسین در صحرای کربلاست، که روایتی نه شاعرانه، نه سنتی که مذهبی (اسلام شیعه) و حماسی است. ماجرای تاریخی و شوق برانگیز کربلا، پابه پای روایت های تاریخی دیگر در شعر و ادب، بر سر و روح ما سوار شده است و سراسر کودکی و نوجوانی غالب ایرانیان را به خود مشغول کرده است. و ما را در سراسر این دوران مهو خود و دست به دهان و مات رها کرده است.

اما پرسش کجاست؟ پرسش آن است که انسان معمولی کوچه و خیابان در برابر حسین شهید و قهرمان، چگونه خود را می یابد؟ جایگاه یک انسان معمولی در برابر این روایت چیست؟ این جایگاه را در مضامین زیر خلاصه میکنیم:

الف)- تحول درونی :
آدمی در برابر ماجرای کربلا 1) نخست از خود بی خود می شود، 2) سپس تن به ستایش از قهرمانی شهید از دست رفته می دهد، و 3) بالاخره از مردانگی و شجاعت مردانه او ستایش می کند، و 4) بیش­تر آن که، اگر کیش شهید پرستی ادامه یابد، وی چه بسا برآن شود یا رویای آن را داشته باشد که چون او عمل نموده و تن به مرگ دهد.

به عبارت دیگر، برای یک جوان که گوش به روایت کربلا می سپارد، بالاخره شهادت حسین در صحرای کربلا می­تواند یک دستورکار زندگی جلوه نماید. شهادت یک مدل رفتاری ، یک طرز تفکر است و معنای عملی آن نفی حال و از بین رفتن است.

ب)- نتایج روانی:

اما نتایج نظری و روانی این روایت کدامند؟

نخست آن که، در ذهن آن فرد مشتاق شهادت معنای این از بین رفتن نفی جهان است. نفی جهان در شهادت مستتر است که در اساس پدیده ای غیرمدنی و غیر اجتماعی است، و به طور مشخص نافی شکل گیری فرد است.

اما مشخصات این نفی چیست؟ در نفی جهان، به نظر من، دو عامل به هم گره خورده اند: یکی بازگشت پذیری به گذشته، دیگری نفی حال.

1- بازگشت پذیری: در بازگشت پذیری یک مدل زمانی ویژه، یعنی مدل زمانی دورانی یا گردشی به چشم می­خورد، که در آن زمان، در ذهن و روح آدمی (نه در عمل) امکان بازگشت پذیری را دارا می باشد.

مشخصه اصلی این برداشت از زمان، به رفتار و برنامه زندگی آدمی نیز مرتبط است. می­دانیم که در واقع، درک ما از زمان نحوه زندگی ما را تعیین می کند. از این رو در برداشت دورانی از زمان، نه حال، نه آینده، که گذشته وجه فعال و مدل اصلی زندگی است. که گذشته باید دستور کار حال و آینده را معین نماید.

این گذشته گرایی و خواهش و میل گام نهادن به گذشته، در نفس شهید پرستی جا دارد. پس نفی جهان به بازگشت پذیری مرتبط است و اساس این بازگشت پذیری در گذشته گرایی معنا می یابد. اما در برداشت خطی از زمان (که مدرنیته از آن بهره می­گیرد)، نه گذشته، که آینده و حال وجوه فعال­تر زندگی را می­سازند. هرچه برداشت دورانی به تکرار تاریخ نظر دارد، برداشت خطی به پیش­روی و جلو رفت متکی است. این برداشت برآن است که امکان بازگشت تام و تمام به گذشته دیگر از میان رفته است.

در قلب ماجرای کربلا، که یک روایت دینی پرقدرت و نافذ است، گذشته گرایی و میل به شهادت و از بین رفتن مستتر است. زمان در کربلای خونین دورانی ست. به همین ترتیب، سنت نیز، که البته با مذهب متفاوت است، براساس گردش دورانی زمان و دریافت چرخشی آن استوار است.

نه آن که نمی­توان برخی داده های گذشته را گرفت، که این به خودی خود طبیعی ست. لیکن “بازگشت پذیری” چون دستورالعمل زندگی، اساسا پدیده ای ضد مدرن است. حتی باوجود نقادی پست مدرن، مدرنیته – اگرچه همواره از سنت و دین بهره گرفته است و با آن در بده بستان نظری بوده است – اما بازگشت پذیر نیست[xiv].

2- نفی حال: اما در شهید پرستی و گذشته گرایی آن یک مقوله ظریف دیگری نیز نهفته است: وظیفه یک فرد معتقد به شهادت، نه ماندن و بهبود و ساختن اوضاع، که رفتن و نفی (و شاید هم تخریب) حال است. باید از طریق نفی حال و نفی خود، روح  گم گشته و پریشان را به گذشته پیوند داد و از عذاب زیستن در حال و سرگردانی آن رهایی یافت. به عبارت دیگر، برای “بهبود” حال، باید نخست حال را نفی و یا تخریب کرد. اکنون اگر تمایل به تخریب و نفی حال به یک دیسکور سیاسی در قدرت بدل شود، جنگ افزاری را گسترش می­دهد. نمونه آن را در ایران اواخر دهه 1380 ملاحظه کردیم.

شاید گفته شود که در این بررسی ره به افراط برده ام. اما بررسی موجود یک تحلیل روان شناسی اجتماعی است، و مقصود آن نیست که هرانسانی که رویای شهادت را در سر می پروراند، در پی آن است که در عمل و زندگی هر روزه اش روزگار امروز و امروزیان را به آتش بکشاند و منهدم نماید. لیکن دل زدگی از حال در لایه های پنهان روان و روح شهید پرست جای دارد و عمل می­کند. این دل زدگی یک کارکرد ویژه دارد، و آن این که تمایل به صبر و اصلاح تدریجی در وی، کم­تر پدید می­آید، بلکه برعکس در دل خواهان منقلب کردن امور و دگرگونی رادیکال اوضاع و آغاز همه چیز از صفراست.

چنآن که آمد، این دستور کار و راهنمای عمل گاه به طور روشنی برای فرد مشهود است، و گاه به طور نانوشته و ناگفته ای در وی قوام می یابد. در حالت دوم، جایگاه این روش زندگی نه در حوزه آگاه، که در حوزه ناخودآگاه قرار دارد، و حالت و رفتار های جمعی شهید پرست را معین می کند.

به این ترتیب اگر کسی از این جماعت، دست بر قضا، بلندگویی به دستش بیفتد و اندک تبحری برای گفتگوی جمعی و سخنوری داشته باشد، و از این همه برای جماعت روستایی و شهری شده ها صحبت کند، بخش های بزرگی از آن مردمان سخنان وی را بخوبی می فهمند، زیرا آن سخنان برایشان فراوان تداعی معنا می شود. و چه بسا آنها برای شهید و آن چه از کف گریخته است، ساعت ها به گریه بنشینند تا دلشان اندکی آرام گیرد. این اتصال ساده با ناخودآگاه جمعی را بهتر از هر کس، روحانیت ایران برقرار کرده اند. بخشی از روحانیت ما، دهه های طولانی است که به این زبان مردمی مسلح شده است تا در هر جمعی به اتکاء به روایت کربلا، دل های مردمان را بشورانند. از این رو، اساس شهید پرستی نفی فردیت است. فردیتی که در قاموس مدرنیته، و برعکس روحیه شهید پرستی، با ندای این جهانی شدن، ساختن، بهروزی و شادابی آدمی همراهی دارد تا نفی حال و پرورش کیش مرگ.

این بازگشت به روایت های تاریخی دوردست که در زبان پر پیچ و خم روحانیت آب و تاب ویژه ای به خود می­گیرد، و قادر است ایرانی روستایی و شهری را سحر و جادو نماید، در عمل به صورت یک تراپی (درمان روانی) عمل می­کند. آدمی گویا پس از یک روضه امام حسین، در مجلس محرم و یک گریه مفصل، در هنگام خروج، “دلش سبک” می­شود. به آن معنا که پس از آن روایت جنجالی احساس آرامش به وی دست می­دهد. چرا؟ زیرا ماجرای کربلا و آن گریه های پر دامنه کارکرد روانی ویژه ای دارند، زیرا قادرند از طریق تجرید حال و رهایی از زمان حاضر و سفر به دوردست های دست نیافتنی، به نوعی “تخلیه روانی” دست زنند. باز تاب این خروج دهشتناک درون، این تخلیه پس رفته ها، یک احساس سبکی فوق العاده است. روح اکنون پس از این تخلیه، و آن همه سبکی، دوباره نیروی جدیدی به خود می­گیرد.

این تراپی و یا درمان روانی موثر و پر نفوذ را هیچ گروه دیگری از نخبگان در ایران قادر نبوده است به جماعت دل مرده و گم گشته و نیازمند ایرانی اهدا کند. و روحانیت، بر پایه رواج گسترده کیش شهید پرستی، ستایش از مرگ و نقب به درونی ترین احساسات و عمیق ترین اعتقادات مردم، قادر به این کار شد.

پایان بخش دوم

ادامه: بخش سوم: دو حالت ظهور اجتماعی انسان ایرانی

www.hoodashtian.com/persian.htm
hoodasht@yahoo.com

---

[i] Collective Unconsciousness

[ii] Carl Yung: Problèmes de l’âme moderne, Buchet Chastel, Paris.
L’Homme à la découverte de son âme, Albin Michel, Paris.

دو سخنرانی درباره داریوش شایگان و برخی نظرات کارل یونگ :

[iii]

سخنرانی در اجتماع دانشجویان ایرانی شهر مونترال در باره داریوش شایگان و ناخودآگاه جمعی:

http://www.youtube.com/watch?v=PK4xsCeOmdo

سخنرانی در انجمن کتاب ایران (مکیک) شهر مونترال در باره داریوش شایگان:

http://www.youtube.com/watch?v=VwLSDkMCR-w&feature=related

[iv] Hegel: HEGEL, Esthétique, Textes choisis, Paris, Ed. PUF, 1998.

[v]

در برسی افسانه رستم و سهراب از این منابع بهره گرفته ام:

– “شرح دکتر محمدجعفر محجوب بر شاهنامه فردوسی”

–           – افسانه قدرت – اثر: مصطفی رحیمی

–            – شاهنامه فردوسی –  تصحیح و مقابله : به همت محمد رمضانی – در پنج جلد – چاپ پیک ایران – نخسنین انتشار: 1312 – آخرین انتشار: 1366- داستان رستم و سهراب در جلد نخست (344-410)

– ارزنگ گل تاریخ – شگل شناسی قصه های شاهنامه – اثر: قدمعلی سرامی – انتشارات علمی-فرهنگی – تهران 1368 (یک پژوهش بسیار جامع در باره شاهنامه به 1090 صفحه)

– پنج داستان برگزیده از شاهنامه فردوسی – انتخاب و برگردان به نثر: حسین فتاحی – انتشارات قدیانی – 1357 – تهران

– بحثی مختصر در باب داستان رستم و سهراب – از محمد مهدی ناصح – در: “مجموعه سخنرانی هایی در هفته فردوسی” از انتشارات دانشگاه فردوسی – مشهد – 1349

وبسیاری از کتب و مقالات دیگری که ملاحضه شد لیکن  مورد استفاده قرار نگرفت.

اینکه پدر و فرزند یکدیگر را نمی شناسند، ماجرایی آشنا در تاریخ افسانه ای است. اتفاقا در افسانه ادیب یونانی نیز پسر در هنگام هلاک کردن پدر، وی را نمی شناخت.

[vi]

[vii]  در اینجا از جزئیات داستان رستم و سهراب می گذریم وبه کلیت آن پرداخته ام و نتیجه آنکه مورد نظر قرار می دهم.

[viii]

بحثی مختصر در باب داستان رستم و سهراب – از محمد مهدی ناصح – در: “مجموعه سخنرانی هایی در هفته فردوسی” از انتشارات دانشگاه فردوسی – مشهد – 1349 – صفحه 66

[ix]

بحثی مختصر در باب داستان رستم و سهراب – از محمد مهدی ناصح – همان – صفحه 73.

[x]

ارزنگ گل تاریخ – شگل شناسی قصه های شاهنامه – اثر: قدمعلی سرامی – انتشارات علمی-فرهنگی – تهران 1368  (صفحات 448 -450)

در این بخش بالجبار “پسر” را سمبل جوان گرفته ایم، زیرا شور بحتانه، در افسانه ها و روایتهای کهن ایرانی “دختر” و زن به ندرت نقش آفرینی کرده است، و به همین شگل حوزه قدرت سیاسی نیز، غالبا (و نه همیشه) صحنه ماجراجویی پسران و مردان بوده است. [xi]

باز از این سخنان نباید تعبیر شود که هرآنچه جوان کرد و خواست قابل دفاع است تنها به دلیل که او نمودار فردای ماست. در این تحلیل برخورد ما بیشتر به کلیات و جنبه سمبولیسم موضوع مرتبط است، زیرا آنچنانکه آمد، جوان گرایی در نظر است و نه جوان پرستی.[xii]

[xiii]  “نخستین رابطه ایرانیان با غرب” که در سال  اکتبر 2004

http://www.mashroutiat.com/languages/farsi/mash-hoodashtian1.html

بازگشت ناپذیری را مفصلا در این کتاب توضیح داده ام: “مدرنیته، جهانی شدن و ایران”، تهران، چاپخش،2002.[xiv]